《乾》篇里的以龙喻君就说明了这一问题，从潜龙、见龙、飞龙、亢龙。这几个不同的阶段过程的论述，实则是阐述的君主之。但从龙的几个阶段发展变化，又赋予上君德。

“君终日乾乾，夕惕，若历，无咎”（“乾乾”原创是“键键”，即刚健自不息之意）。此句的意思是：君不仅整日自強不息，发奋有为；而且夜晚要心存警惕，好象有危险发生一样，才没有害咎。

《乾》篇里对君的论述：“每天努力不懈的取，而时刻又要警惕自省，这样就没有害”。除了对君讲自我修省，再没有什么政治主张了。把治国的好与坏寄希望于“君”自我修省（即“德自律”），单靠统治者修德自省的这去约束而希望达到政治上的有为，那无疑

”也就成了通向理想之王的德人格的预设，“君”也就成了先秦儒家的理想君主的化，是治国平天下给与“君”的寄托。

这是《周易》给“君”讲述的政治诀窍，是为“君”提供治国理政的政治经验。在《周易》时代，是“君”共有的天下。即国林立的天下，已是诸侯争霸的时代，西周王室已名存实亡。讲“君”之等同于君主之。因为大大小小的诸侯国君，都是君主。大大小小的诸侯国君的地盘其先都是分封来的，是周族创立的天下，这些国君就是周君之国。所以大大小小拥有封地的主人，都是“君”（即先君之）。那么，那时的天下就是“君”共有的天下。《周易》所讲的“君”之，也就是讲给那些大大小小的拥有封地的国君（君）们听的。也可以说是讲给列国之主听的。在《周易》作者里，“君”修德是达到安治国的一理想的有效途径，也是向往”君”共治共享”天下”太平的途径。

《乾》篇最后里的“群龙无首吉”（都不争领或者不充当领袖人，吉祥）。现了作者向往的是“君”共治的政治理念。因为“君”就是大大小小拥有封国封邑者。这些“君”把自己的事情好了，那么天下岂不太平了，所以《周易》里的“君”是背负着政治的重任，是通向天下太平的枢纽。所以《乾》篇里讲的“龙”变化，就是给“君”讲述政治之上的君诀窍。而“君终日乾乾，夕惕，若历，无咎”，即“君”应时刻警惕、反思，自我完善，即完善其“德”成为安治国的一政治资本，若一旦没有德的完善，将失去治国安的资本。先儒建构的“君”之治的成败，以“君”的德成为一个至关重要的政治本。这正是中国的古典政治哲学与西方政治哲学的不同及差异。西方政治哲学是从制度政上阐述治国的理，而中国的古代先哲总是一成不变的或者一脉相承的从政治主的“德”上，反复无穷的论述统治主完善其“德”，而达到天下治理的向往。以为这样的“君”才能善待其民，天下才能太平。这就是特重主（即统治主）的“德”，而从不思考政的建设。中国古代哲人所提供的思想，也只有王者之。后封建社会的两千多年里的思想者，也只能反复的去注释先秦的那本属政治预之下的所谓“经典”了。“注经”成为后封建社会里的唯一思想源泉。德治国实际是非常苍白的说教。“德政治”与“政政治”哲学正是东西文化的差异，也正是民主与专制制度环境下应运而生的必然结果。

我们说《周易》作者是儒学的鼻祖，《周易》一书奠定了儒学思想的基础。秋战国时期的儒学是在《周易》思想基础上的继承与发展。故《周易》的“君”之，与后儒孔孟所讲的“君”或“王”是一个奠定与发展的关系。秋战国的儒家给“君”赋予上更多的德内涵。但目的都一样，是预设“君”之治的德政治楷模。“君”备了德，成为通向理想之君的一资格。如同古希腊古典哲学家柏拉图《理想国》里的“哲学王”理念。柏拉图向往的是有哲学家任国王来治理国家。中国古典时期的哲学家一样的是向往并构建“君”这一政治理念，目的是一样希望统治者应有德（当然德的内涵，是随着时代的不同而不同）。当然，《理想国》的“哲学王”与中国先秦构建的“君”内涵是有区别的。

《乾》篇里的“君”要学“龙”的那变化本领，完全把龙拟人化。用龙的变化升腾来比喻君之，是给“君”讲述如何好君的诀窍。东方哲学偏重于君的谋略，虽然《周易》哲学不凡讲述“君”谋略，但要区别于王权专制学说里的君谋略是不相同的。如韩非之学，是典型的“君王论”，讲君王的专制专权谋略，而《周易》是讲君论，是讲“君”的德建设与政治关系。故《周易》里所讲的“谋”与统治主（即“君”）的德相结合。这是先儒预设的“君人格”，从“修德”到“外王”的一条途径。

《乾》篇既讲“君”事的诀窍，又讲“君”之德的理。

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