—简言之，它的想当然的基督教理想——的渴望；一是更级的心态，只有它能评价人的行为，但它（和浮士德式的其他一切东西一样）既不能为群众所理解，也不为他们所望，因为它把目标、故而还有工作过分理想化了。如果我们把罗的“panemetcircenses”（面包与戏）（伊鸠鲁…斯多葛式的生存的终极生命象征，归结底，也是印度式生存的终极生命象征）同北方（以及古代中国和埃及）的某个相应的象征比照起来看的话，那这个象征就是“工作的权利”。这正是费希特（fichte）的彻底的普鲁士（以及现在的欧洲）的国家社会主义概念的基础，在其演的最后的可怕阶段，它将在工作义务中达到峰。

最后，我们要在“aereperennius”（亘古长青）的意义上思考一下拿破仑式的绵延意志e）。阿波罗式的人总是回望一个黄金时代；这可以使他从忧心于尚未到来的时代的困扰中解脱来。社会主义者——《浮士德》第二的结尾——则是有历史关切的人，他视未来是他的任务和目标，认为当下的短暂幸福相较而言是没有价值的。古典神及其神谕和预言只需要知晓未来，但西方人却要造就未来。第三王国就是日耳曼人的一个理想。从弗洛里斯的乔基姆到尼采和易卜生——正如查拉图斯特拉所说，渴望抵达彼岸之矢——每一位伟人都把他的一生跟某个永恒的黎明联系在一起。亚历山大的一生就是一奇异的情迸发，是一个把荷时代从墓中召唤来的梦幻。拿破仑的一生则是为未来而不是为他自己或为法国而的苦工。

在这一上，让我们又一次想起，每一不同的伟大文化都以其自的特殊方式描画着世界历史。古典人把他自己和他的运气只看作是静态的、与自己同在的现在，而从不问“从何而来”或“往何去”。在他看来，普世的历史是一个不可能的概念。这便是看待历史的静力学方式。麻葛人把历史看作是创造和破坏的伟大的宇宙戏剧，看作是心灵与神之间、善与恶之间、上帝与鬼之间的斗争——一严格地界定的、以某一个突转作为其的事变——看作是救主的临现。浮士德式的人则在历史中看到的是一正向着某个目标展开的张力，它的“古代…中古…近代”系列是一个动力学的意象。他无法以其他任何方式来向自己描述历史。这个三段论的框架其实并不是世界历史本，不是一般的世界历史。但是，当它以浮士德式的风格被构想来的时候，它便成了世界历史的意象。它的开始和它的终结皆随西方文化的开始和终结而行，两者之间有着真正的一致；社会主义，在最意义上说，则正是这一框架的逻辑的峰，是自哥特时期起就暗在它那里的结论状态的形式。

在这里，社会主义——与斯多葛主义和佛教相反——成为了悲剧的。最刻意义的是，尼采如此完全明确和确定地理何者应予毁灭、何者应予重估，可一当他着手讨论往何去、讨论目标的时候，他自己立刻就迷失在模糊的一般中。他对颓废的批评是无可辩驳的，但他的超人理论却是一个空中楼阁。易卜生——“布兰德”与“罗斯莫庄”、“皇帝与加利利人”和“建筑师”——也是一样，黑贝尔、瓦格纳以及其他一切人也都如此。在那里都有一刻的必然；因为自卢梭以后，浮士德式的人对于与生命的伟大风格有关的东西，很少抱有希望了。有些东西已经走到了终。北方的心灵已经耗尽了其内在的可能，它的动态的力量和恒心，曾经还表现在有?

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