宪思想主要来自两方面:孔教传统与“同治情结”。

康有为早年思想的演变经历了一个由儒家学说到佛学、学,再由佛、之学到西学的曲折过程。由于家环境的影响,康有为自幼即开始接受正统的儒家教育。1879年,康有为结识张鼎华(字延秋),这是康有为成长过程中的一个重要转折。从此之后,他“舍弃考据帖括之学”,开始阅读“西国近事汇编”,并“薄游香港,览西人室之环丽,路之整洁,巡捕之严密,乃始知西人治国有法度,不得以古旧之夷狄视之。”23光绪八年(1882年),康有为自京应试返南海,“尽释故见”、开始“大讲西学”。康有为这一时期所接的西学,仍然以游记和历史为主,并没有使他放弃儒家正统观念,而是对传统的儒教行了“扬弃”,《新学伪经考》和《孔改制考》。汤志钧在评价近代经学在中国的地位时曾意味长地指:“把封建经学行改造,……冲了封建势力,促了思想解放。……封建统治者为了维持‘中’,也只能说要‘西用’;资产阶级由‘革政’到‘革命’,也和儒家经学有关。经学的改造,是近代中国社会的动在思想领域中的反映,而经学在近代中国还能起它‘改造’的作用,又说明它的传统影响还是很。”24

由于持儒教正统,康有为有意识地摒弃了盛行于近代西方国家的某些民主观念。例如,他从中西文化渊源的不同发,指:“中西之本末绝异有二焉:一曰势,一曰俗。二者既异,不能以中国之是非绳之也”。虽然他当时主要是为了批评“中国……秉礼而日弱。泰西……尊贤而能”,但终究认为“幸先圣之学,于人心,故时清议能维持之朝居矣。25

不然,由今之法,不能一辛亥革命后,他更痛心疾首地谴责:“今之共和,非革清朝之命,实革孔圣教之命,黄帝民族之命,故可惊可痛,莫此为甚也。窃惟方药不论补泻,惟在能起沉疴;政不论君民,惟在足以立国。盖有老少弱之异,决无万应之单方:国有历史风俗之殊,,难全从人而舍己。若误行之,可以死亡。今中国群医之误,几以共和之方杀中国,成效已毕见矣”。26又说:“万国礼教主无不跪,中国民不拜天,不奉耶、会,又不拜孔,留此膝何为?”27这和他后来“引孔宪”的作法是一脉相承的。

康有为保守主义立宪思想的第二个来源是其“同治情结”,这是中国的王党主义。在《七十赐寿谢恩折》(1927年)中,康有为称:“臣海滨鄙人,文质无底,虽十三世为士,而门非华腴,既四十岁而无闻……先帝……择臣于侧陋冗散之中,咨臣以变法自之业,谕臣专折奏事,由是激,竭尽愚忠。”28此后,当梁启超企图与革命党合作时,康有为烈反对,指责梁启超辜负圣恩。康有为所主张的变法,仍然是一统治阶级内的纠纷解决机制,是一自我“革政”,并未上升到革命。如果说“制度局也罢,懋勤殿也罢,都是百日维新时康有为借以寄,借以参与到清中央政权中去指导变法的机构”,29那么在辛亥革命之后,帝制既已被推翻,他仍然持维护君主的利益,直至策动复辟,则充分表现其保守的一面。

最后,辛亥革命以后政权长期于不稳定状态,也使康有为对共和制丧失信心。辛亥革命之后,军阀混战、各派执政,康有为曾慨万千地说:“吾用法国责任内阁之制,则总统、总理日相争轧,黎宋卿、冯华甫、徐人之与段祺瑞,至于之战德国、战湖南。甚至于军事二十一条与日本为争,前几亡国,后起争裂,幸而德败胜,日本解约,否则中国亡之久矣。此法国共和制之不可行也。瑞士七总裁制广东行之,岑、伍、孙、唐争祸至今,瑞制又不可行矣。……十二年来号称共和,而实共争、共、共杀,以召共而已”。30因此,他认为民国是以“秦始皇专制之戮,而冒称共和,……。”31本来就对君主制存有怀旧之心的康有为,经过辛亥革命后十几年的政治现实,再次对民主共和制失去信心,转而支持复辟帝制,反对当时的民主共和。

克思在《黑格尔法哲学批判》中刻地指:“当旧制度本还相信而且也应当相信自己的合理的时候,它的历史是悲剧的”。32康有为是近代中国第一个举宪法的旗帜对封建专制行质疑和挑战的学者和改革家。虽然他的改革思想有明显的历史局限,但是这并不妨碍他作为近代中国宪法思想启蒙的第一人。正如卡西勒在评价欧洲的思想启蒙时认识到,从历史上看,尽启蒙哲学衷于步,并力图粉碎旧法律的框架,建立新的人生观,然而它所表现来的基本特征,却是屡屡返回那些哲学的老问题上去。33这一方面和近古和现存的秩序作斗争,但另一方面又不断回到古代思和问题上去的两重同样可以用来理解康有为在宪法问题上的局限和步。一步来看,康有为试图结合儒家思想传统和西方立宪主义的努力虽然成为一幕“悲剧的历史”,但是作为一方法,移植和借鉴国外的法学经验,并兼顾本国国情的思路,却被后来的学者所继承。