不过，以弗洛贝尼乌斯为代表的人类学“传播学派”对斯宾格勒的文化哲学观念更本的影响还在于，它有力地冲决了达尔文化论的单一直线发展的历史和文化模式，否定了欧洲中心论的历史编排模式，确立了一文化多元的理念，调了不同文化各自的独立自足和独特价值，调要以整的观念从文化有机内来探寻文化的发展，而不是简单地将其归于某一因果链条。这一切也都是斯宾格勒的文化的比较形态学的基础。

弗洛贝尼乌斯的这些思想在斯宾格勒那里也有所反映。“文化心灵”和“级文化”也是斯宾格勒常用的两个基本概念，只不过他对其作了更加充分的阐述。虽然我们不能直接断定他是借用了弗洛贝尼乌斯的思想，但完全否定这影响似乎更难以让人信服。要知，斯宾格勒似乎是一个不太知恩的人，在整个《西方的没落》中，他只谢了两个人：歌德和尼采，而对后者，他还是非难多于谢。他的书中引用了大量同时代人的历史资料和研究成果，但他全把他们放在注释中简单打发了事。对于弗洛贝尼乌斯，他还算客气，虽然引用之甚少，但还是提到（仍是在注释中）他从后者那里借用了“”的概念来描述阿拉伯心灵的原始象征；其实他用来描述浮士德（西方）心灵的特征的概念——“远方”——也是从后者那里借来的，但他又一次忘记了谢一声，哪怕是以注释的形式。

现在我们再看一下斯宾格勒作为一位生命哲学家的方面。其实，在斯宾格勒那里，历史哲学、文化哲学和生命哲学（他本人甚少使用“生命哲学”这个概念）是三而一的东西，他的历史哲学即是文化哲学，亦即是生命哲学，或者说，若将其哲学视作一个整，则生命哲学的分可以说是他的历史哲学和文化哲学的形而上基础，虽然这个基础奠定得并不是那么底气十足。

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19世纪末，一被称之为“生命哲学”的人文思已成蔚然大观，叔本华、克尔凯郭尔、尼采、柏格森、狄尔泰等等，皆以各自的方式倾诉着对生命和世界的悟。若用斯宾格勒自己的概念来说，他跟这些人应当是“同时代的”，这不是因为他们都生活在19世纪末，而是因为他们都禀承着同一文化阶段的心灵特质，这就是西方文化晚期或文明的青时期的世界受和生命的醒觉意识。然则，斯宾格勒似乎并不把自己视作这些人的同，在同代的生命哲学家当中，他只是比较多地提到了叔本华和尼采，但他对这两个人更多地是批评。因此，对于他与同时代的“生命”哲学的关系，我们只能以“观相”的方式作

之中。“特卢斯文化”产生于带草原地区，其在质文化上的表现，有建在木桩上的上住宅和上粮仓，有的床等，他还说，这文化的心灵像植一样向上生长，如同人经过年龄等级在向更的阶段成长一样；并且这文化一直是父系的文化。“赫顿文化”则产生于撒哈拉和北非，其质文化有一钻地下的意愿，比如地下住宅、地下粮仓、土制炉灶、间的灵魂观念等，因此是的母系文化。弗洛贝尼乌斯说，这两文化之间的差异是一“形而上学”的差异，“特卢斯文化”的心灵的本质是“神秘的”，“赫顿文化”的心灵的本质是“巫术的”，而从它们两者的结合中，可以产生“级文化”的形式。1920年，弗洛贝尼乌斯版《派都玛》，扩展他的两文化类型理论，并用“东方文化”和“西方文化”取代“哈米文化”和“埃俄比亚文化”，称前者的心灵（派都玛）的固有特征为“”、停滞、命运注定的思想，而后者的心灵（派都玛）的固有特征为“远大”、发展、个人和自由的思想。